Учение о реинкарнации и карме: Заметки востоковеда

... Рассматривая концепцию кармы как основание индийской “практической философии” и этики, нельзя не отметить прежде всего, что она выражает несомненную и очень глубокую интуицию человеческого разума и сердца в связи с тем, что человеческие деяния имеют результаты, не исчерпывающиеся кратким промежутком земной жизни, но “прорастающие” (действительно подобно семенам) в посмертном существовании индивида.

Очевидно, далее, что учение о карме выражает потребность человеческого духа в справедливости и правде — тех основоположениях любого нравственного сознания, без которых невозможен ни сам человек как нравственный субъект, ни высшая нравственная добродетель — милосердие (которое, как многим ложно представляется, содержит в себе лишь противоположность справедливости).

Несомненно и то, что нравственное ядро поступков заключено не столько в их внешней актуализации, сколько во внутренних намерениях индивида, безошибочно фиксируемых его совестью. Безусловно значимы были и практические учения о карме и сансаре: очень много подвигов добродетели в Индии и странах индуистско-буддийской ориентации было стимулировано желанием обрести лучшее будущее рождение и избежать худшее.

Наконец, с философской точки зрения нельзя не отметить и значительную диалектическую тонкость, присутствующую в концепции кармы как попытке сбалансировать представление о свободе воли с признанием предопределения, преодолевающую обе крайности нравственного сознания — как квиетического фатализма, так и неограниченного волюнтаризма.

Впечатляет, наконец, и та тончайшая дифференциация оттенков благих, неблагих и нейтральных действий, которую разрабатывали индийские аналитики (прежде всего буддийские), пытаясь уточнить действие кармического механизма.

Критика концепции кармы. Тем не менее, в учение о карме и реинкарнации изначально вмонтированы и такие элементы, имеющие, притом, для этого учения системообразующее значение, которые, как представляется, никак не могут быть приняты рационально мыслящими людьми, даже конфессионально не определившиеся.

Прежде всего нельзя не вспомнить об одном давнем аргументе, в котором сомнению подвергается сам ретрибутивный принцип, составляющий raison d’etre данного учения: “падшие” люди наказываются воплощением среди демонов, животных и насекомых, при котором они, с одной стороны, не могут в их “новом” состоянии радикальной деградации осознать ни меры своих прежних проступков, ни степени своего наказания, с другой — прочнейшим образом “закрепляются” в этих формах в своем падшем состоянии.

В самом деле, прошлый развратник, который стал свиньей, никак не может в своем “свинском искуплении” своего прошлого ни оценить меры неадекватности своей прошлой “карьеры”, ни сделать для себя надлежащие выводы и, соответственно, исправиться. Становясь низшими животными и демонами, наказуемые, напротив, должны лишь закрепляться в своей деградации без малейших шансов выхода из нее. Потому совершенно здравая потребность человеческого духа в справедливом воздаянии за зло и воспитательных последствиях наказания в учении о карме-сансаре никак не может найти удовлетворения, и мы имеем дело лишь с фикцией ретрибутивного принципа.

Другой момент, который не может не насторожить рационально мыслящего — это допущение в “законе кармы” наказания без преступления. Реинкарнации однозначно рассматриваются как состояние деградации, но серии этих деградаций никак не восходят к начальной точке падения, представляя собой классический случай регресса в бесконечность или той самой дурной бесконечности, которая во всех традиционных системах философии, в том числе в индийских, рассматривалась как вернейший признак несостоятельности любого учения. Болезнь должна мыслиться как искажение здорового состояния, тогда как болезнь безначальная есть уже состояние “природное”, следовательно естественное, а потому какой же резон в избавлении от нее?

Другое возражение по тому же поводу может быть связано с тем, что причиной перевоплощений является Незнание (авидья), которая лишена того, что Лейбниц называл “достаточным основанием”, ибо “корневое неведение” приписывается по определению абсолютному онтологическому началу, по природе всеведущему (у брахманистов и джайнов) или соверешенно “анонимным” составляющим, не составляющим никакого целого, к коим по определению не применимы способности быть ведующими или неведующими (у буддистов).

Третий момент, заставляющий задуматься и самого беспристрастного — нарушение балансов, равноудаленность выходов этого учения от того принципа “золотой середины”, на котором настаивал не только Аристотель в “Никомаховой этике”, но и сам Будда в своих проповедях. В мире “закона кармы” и регулируемых им перевоплощениях нельзя не обнаружить двух экстремальностей, закономерно дополняющих друг друга. С одной стороны, это учение обдает душу леденящим ужасом от перспективы за проступки в этой жизни возродиться в виде гусеницы, предназначенную в пищу любой птице, с другой — внушает надежду на бесконечные возможности самоулучшения в бесчисленных будущих формах вплоть до момента конечного “освобождения”. Одновременные крайности безграничного пессимизма и не менее безграничного оптимизма являются очевидными признаками проблематичности данного учения с точки зрения рациональности.

Наконец, в учении о карме заложена фундаментальная логическая лакуна, связанная прежде всего с неразрешимой ни в одном из трех основных индийских религиозных мировоззрений проблемой самого субъекта кармического воздаяния. Им не может быть ни Атман брахманистов — будь то неизменяемый и светоносный Абсолют адвайта-ведантистов, его частица-отражение-джива ведантистов “теистических” или чистый “зритель”-пуруша санкхьяиков и йогинов, онтологически внеположенные всему, что может быть подвержено какому-либо заблуждению, изменению или “закабалению”; ни психо-ментальный агрегат (антахкарана), который сам по себе “бесчувствен” (джада); ни, соответственно, их необъяснимый симбиоз, при котором они, не составляя субъекта кармического воздаяния по отдельности, могут образовать его вместе не более, чем непротяженные частицы протяженное тело. В буддизме этот субъект уже прямо (как правомерно отмечали его брахманистские критики) демонтируется и замещается совершенно “анонимными” потоками групп мгновенных точечных дхарм, которые ни вместе, ни по отдельности не позволяют ответить на основной вопрос, “кто” собственно подвергается действию “закона кармы” (предполагающего и реципиента его механизма и определенную его “длительность”) и даже “что”. Согласно буддийской трактовке перевоплощения о пере-воплощении могут говорить лишь заблуждающиеся, те, кто признают существование отрицаемого буддистами Атмана. Призрачный индивид буддистов (пудгала) есть сумма пяти “слоев”-скандх (“слои” материальности, сенсорности, представлений, интенциональных установок и сознания), которые собственно и не перевоплощаются, но образуют серии последовательностей, регулируемых “законом кармы” (серия скандх, воспринимаемых с профанической точки зрения как “мистер Х” сменяется призрачным единством в виде фламинго, затем небесного музыканта, кролика и т.д.). Но этот закон регулирует трансмиграцию элементов, которые по определению не могут быть ответственны за какие-либо поступки, а потому действия данного “закона” оказывается совершенно необъяснимыми. Более других на роль субъекта воздаяния может претендовать активная и динамичная душа -джива у джайнов, но и здесь возникает проблема, каким образом природно всеведущая и всемогущая душа может подвергнуться воздействию неведения и аффектов во взаимосвязи с бытийно совершенно чуждой ей кармической материей.

В ответ на приведенные соображения сторонники учения о реинкарнации — будь то представители псевдовосточных сект, теософы или просто не знающие во что они верят “прогрессивные люди от религии” — могут возразить, как то они нередко и делают, что данное учение имеет, как и христианские догматы, мистический характер, а потому и не может быть оценено обычными рациональными мерками. На это можно, в свою очередь, ответить, что рассматриваемое учение тем и отличается от догматов христианского Откровения, что является в основе своей вполне рассудочным, будучи, говоря словами одного мыслителя, “человеческим, слишком человеческим”, а потому и возможность его критики с точки зрения рациональности значительно существеннее, чем в случае с религией, догматы которой с самого начала были заявлены как сверхразумные и мерками тварного разума не измеряемые.

Говоря витгенштейновским языком, учение о реинкарнациях относится к тому классу языковых игр, которые должны подчиняться правилам обычной рациональности, но, однако же, этого не делают, а потому и могут быть судимы по соответствующим законам.

Концепция кармы и Христианство^

Что касается тех, кто считают себя конфессионально определившимися в христианстве, то они, помимо соображений общерационального характера, приведенных выше, имеют возможность руководствоваться при оценке учения о реинкарнациях и некоторыми иными ориентирами — уже догматического порядка.

Учение о перевоплощении предполагает, во-первых, безначальность того, что соответствует душе, и, во-вторых, “свободный”, “нефиксированный” характер ее связи с телесными образованиями, которые выполняют для нее функцию внешних одежд, в которые она без труда переодевается.

Обе эти “позиции” совершенно несовместимы с основными христианскими догматами.

С догматом о творении — поскольку он означает, что нетварным, безначальным началом может быть только Бог, который является Творцом всего сущего, в том числе и души.

С догматом о творении человека в частности — поскольку уже первый человек был создан как неразделимое личностное единство одной души (отображающей образ Нетварного бытия, но тварной по природе) и одного тела, созданных вместе и “привязанных” друг к другу их общим Создателем, и передал это нераздельное единство всем своим потомкам.

С догматом о Боговоплощении — поскольку уже сам Бог “воспринимает” в свое личностное ипостасное единство одну человеческую душу нераздельно связанную с одним телом, а не меняет свои телесные формы подобно Протею языческих религий.

С догматом об Искуплении — поскольку оно предполагает, во-первых, глубинное, онтологическое единство человеческого рода, которое в свете учения о карме и сансаре совершенно “размывается”и, во-вторых, уникальную возможность “стереть рукописания” человеческих проступков, которая несовместима с самим принципом “закона кармы”.

С догматом о Воскресении — поскольку вочеловечившийся Бог соединяется после своей смерти со своим единственным телом, а вслед за ним и человеческие души должны соединиться со своими единственными (а не бесконечными) телами в конце времен.

С догматом о Вознесении — поскольку воскресший Бог “подтверждает” здесь свое ипостасное единство со своим единственным телом навсегда для того, чтобы не только человеческая душа, но тело могло быть “обожено”.

Поэтому конечной задаче человека, поставленной перед ним в христианстве — “обожению”, идеал, непосредственно следующий из учения о реинкарнациях — “освобождение” противостоит самым радикальным образом.

В первом случае речь идет о полном восстановлении личности в душевно-телесном единстве ее природы и о реализации в человеке “подобия” Божия.

Во втором – о полном разъединении того, что можно назвать душевными и телесными компонентами индивида посредством последовательного демонтирования личностного самосознания (результат которого и мыслится как окончательное выздоровление субъекта).

Поэтому вопрос о соотношении учения о перевоплощении с христианским мировоззрением может быть решен таким образом, что там, где есть христианство, нет этой доктрины, а где есть эта доктрина, там нет христианства. Неоднозначное же отношение к данной доктрине единичных мыслителей, которые в целом были христианскими (например, Оригена) объясняется всецело их увлечениями античной философией и тем, что процесс воцерковления этой философии в их эпоху лишь начинался. Христианские догматы, в которых, как мы уже убедились, не остается никакого пространства для идей кармы и сансары, представляют собой органическое единство. Это единство достаточно замкнуто и не склонно к “диалогу религий”, но зато оно и вполне самодостаточно, что вполне исключает какую-либо недостаточность, которую следовало бы восполнять какими-либо мировоззренческими “синтезами”.

Учение о реинкарнациях есть, в конечном счете, лишь одна из попыток человеческого рассудка перехитрить человеческое сердце, безошибочно верящее в неизбежность посмертного над ним суда, соблазняя его мнимо удобной схемой, позволяющей откладывать этот суд на n-ные периоды времени — схемой вполне рассудочной, которая сама суда рассудка, как мы попытались выяснить, не выдерживает.

Шохин Владимир Кириллович,

советский и российский философ, индолог, специалист в области истории индийской философии, истории и теории философской компаративистики, этики, аксиологии, философии религии, философии культуры. Кандидат исторических наук, доктор философских наук, профессор. Один из авторов «Большой Российской энциклопедии», «Новой философской энциклопедии», «Православной энциклопедии» и «Философия буддизма: энциклопедия».

Полностью книга здесь - https://azbyka.ru/uchenie-o-re...